فلسفه دین

 به عنوان مثال مفسرین قران نیز در لا به لای مباحث تفسیری خویش مطالبی را ذکر کرده اند که آنها را نیز می توان زیر مجموعه هرمنوتیک بی نام دانست. به عنوان مثال آنجا که دانشمندان علم تفسیر از لزوم توجه به شان نزول آیات برای تفسیر آنها سخن گفته اند و یا آنجا که بیان می کنند که مورد مخصص نیست( به این معنا که صرف نزول آیه در یک واقعه خاص مادامی که این خصوصیت در قالب الفاظ انتقال نیافته است و به خاص شدن لفظ نینجامیده و ظاهر آیه دارای عمومیت می باشد باعث آن نیست که از عمومیت معنی دست برداریم) در حال تلاشی هرمنوتیکی می باشند.

اندیشوران ادبیات عرب نیز به دور از این تلاشها نبوده اند. به عنوان مثال بیان این حقیقت که متکلم می تواند معنای امری مورد نظر خویش را از طریق قالب اخباری و یا استفهامی بیان نماید و یا ذکر عللی که در پرتو آنها متکلم از ذکر نام انجام دهنده فعل صرف نظر کرده و به ذکر مفعول جمله اکتفا می کند(همچون معلوم نبودن فاعل، ترس از نام بردن او، بی اهمیت بودن این نکته که چه کسی کار را انجام داده باشد) از سنخ فعالیتهای هرمنوتیکی است.

نمونه های این فعالیتها در فقه به وفور یافت می شود، هر چند که شاید نتوان مبحث خاصی از فقه را به عنوان مبحثی هرمنوتیکی ذکر نمود، اما در سراسر کتب فقهی می توان این نمونه ها را جست و جو کرد. البته لازم به ذکر است که دقت بیشتر در فعالیتهای هرمنوتیکی فقها این نکته را آشکار می کند که آنچه را که آنان در کتب فقهی خویش بدان پرداخته اند، بیشتر مساله ای اصولی است تا فقهی، هر چند که در کتب فقه ذکر کرده باشد، چرا که سنخ مساله اصولی است و مهم در اصولی دانستن یک گزاره و تلاش علمی سنخ آن مساله می باشد و نه ذکر آن در یک علم خاص.

 دو) هرمنوتیک عام

همانگونه که بیان کردیم هرمنوتیک عام به دنبال کشف روشی عام است که برای فهم تمامی متون بتواند مفید واقع شود، بر خلاف هرمنوتیک های سابق که هر یک از آنها به بیان قواعدی برای فهم متون یک زمینه خاص می پرداختند.

آیا اندیشمندان مسلمان نیز به دنبال کشف قواعدی این گونه که بتواند از پس تفسیر تمامی متون بر آید بوده اند؟ آنچه را که اندیشمندان مسلمان ارائه نموده اند، اصول فقه است و همانگونه که از نام آن پیداست در پی تنقیح قوانینی است که مناسب با تفسیر متون فقهی باشد. از سوی دیگر ما علم دیگری که جامعیتی مانند این علم را داشته باشد، مشاهده نمی کنیم. اما آیا به راستی این قوانین اختصاص به متون فقهی دارند؟ هر چند که علت نگارش و جمع آوری این قوانین دید فقهی بوده است، اما نگاه کوتاهی به این علم نشان می دهد که بسیاری از این قوانین اختصاص به متون فقهی نداشته و در هر متن دیگری می تواند مورد استفاده قرار گیرد.

به عنوان مثال می توان برای این منظور به مباحث مشتق، حقیقت شرعیه، ظواهر الفاظ و ... اشاره کرد که همزمان در مسائل کلامی و ...نیز می توانند مفید واقع شوند. نمونه های استفاده از این قوانین را می توان در کتب کلامی یافت نمود.

رشته های نوظهوری همچون روان شناسی، جامعه شناسی، مدیریت و ... اگر بخواهند متصف به قید اسلامی شوند، برای استنباط احکام خویش باید از همان روش فقه استفاده کنند؛ بنا بر این همان قواعدی که اصول فقه در اختیار فقیه قرار می دهد، را بایستی استفاده نمایند، هر چند که این احتمال وجود دارد که به صورت جزئی، برخی از این قوانین دست خوش جرح و تعدیل شوند.

برخی از اصولیان معاصر از ضرورت تدوین اصول عام استنباط یاد کرده اند، که دیگر اختصاصی به فقه ندارد و امکان استفاده در تمامی علوم اسلامی را دارا خواهد بود. البته تدوین این علم هنوز در مرحله نظریه باقی مانده است و کار چندانی برای این مهم صورت نگرفته است.

سه) هرمنوتیک فلسفی

اکنون نوبت آن رسیده است که به بررسی نمونه های تاریخی تلاش اندیشمندان مسلمان در قلمرو سوم هرمنوتیک، یعنی هرمنوتیک فلسفی بپردازیم.

همانگونه که ذکر شد هرمنوتیک فلسفی به دنبال بررسی عقلانی پدیده فهم می باشد. هایدگر را باید مبتکر و مبدع این سنت هرمنوتیکی دانست، هر چند که قبل از هایدگر می توان نمونه هایی از هرمنوتیک فلسفی بی نام را در آثار برخی اندیشوران دیگر همچون نیچه پیدا کرد. به عنوان نمونه آنجا که نیچه می گوید که "واقعیت وجود ندارد، هر چه هست تفاسیر ماست" پای در عرصه هرمنوتیک فلسفی گذاشته و یکی از افراطی ترین دیدگاه ها را در این زمینه بیان می کند.

بعد از هایدگر این سنت هرمنوتیکی توسط شاگرد معروف او، یعنی گادامر تعقیب شد و بسیاری از اندیشوران دیگر همچون ریکور، امیلو بتی، اریک هرش، هابرماس و دیگران پیگیری شد. هر چند که برخی از این اندیشمندان به علت مخالفت با دیدگاه های هایدگر و یا گادامر به عنوان مخالف هرمنوتیک فلسفی قلمداد می شوند، اما همانگونه که قبلا توضیح دادیم، نمی توان آنها را مخالف هرمنوتیک فلسفی دانست و آنها صرفا مخالف با یک دیدگاه خاص در این عرصه می باشند، که خود این مخالفت را باید زیر مجموعه هرمنوتیک فلسفی دانست چرا که این تلاش نیز در راستای پرده برداری از حقیقت فهم می باشد.

در این میان، دانشمندان علم اصول نیز دارای دیدگاه خاص خویش در این زمینه بوده که در طول سالیان متمادی فعالیت استنباطی خویش، بدان ملتزم بوده و گهگاه به این مبانی تصریح نموده اند. هر چند که بعد از مطرح شدن شبهات برخی هرمنوتیستها این نیاز به صورت جدی تری ظاهر شد که به شکل جدی تری به این مبانی پرداخته شده و برای اثبات این مبانی عنایت ویژه ای قرار داده شود، تا جواب این شبهات به صورت کافی داده شود؛ تا آنجا که اکنون برخی از اصولیان معاصر تغییراتی در فهرست علم اصول پیشنهاد کرده اند، که مطابق این تغییرات، فصل خاصی برای تحقیق چیستی جریان فهم و رد شبهات مخالفین گشوده می شود.

دیدگاه اصولیان در این مساله مطابق فهم عمومی و سنتی می باشد. اصولیان معتقدند که متن دارای معنای واحدی می باشد که متکلم به دنبای افاده آن معنی به دیگران می باشد. این نظر بر خلاف دیدگاه هایدگر و گادامر می باشد که معقد به پلورالیسم معنایی بوده و همچنین بر خلاف دیدگاه "دریدا" می باشد که معتقد است که متن بی نهایت معنی دارد.

اصولیان خواننده را در مواجهه با متن منفعل می دانند تا فعال به این معنی که بایستی به دنبال کشف معنایی باشد که گوینده در پی بیان آن بوده است، و حق ندارد از جانب خویش به معنای مورد نظر گوینده چیزی را افزوده یا از آن بکاهد. او حق ندارد که افق معنایی خویش را با افق معنایی متن یا افق معنایی گوینده امتزاج داده و به دنبال توسعه معانی باشد. از این روست که اصولیان متاخر در تعریف اجتهاد قید اکتشاف را افزوده اند، یعنی مجتهد باید در پی کشف یک واقعیت موجود باشد و نه در پی ایجاد یک معنای جدید.

پیشینه این دیدگاه را می توان تا زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم دنبال کرد که مطابق احایث متواتر شیعه و سنی فرمودند که "من فسر القران برایه فلیتبوء مقعده من النار" و یا "علیه لعنه الله" و مشابه این قانون در مورد کلام خود پیامبر اکرم نیز بیان گردید که "من فسر کلامی برایه ..."

این روایت به روشنی بیان می کند که مفسر باید به دنبال دست یابی به معنایی باشد که خداوند متعال از طریق قران در پی بیان آن بوده است و حق ندارد که به میل خویش کلام حق را تفسیرنماید.

اهمیت این روایت از آن روست که دیدگاه اسلامی را در باب مساله ای هرمنوتیکی به صورت مشخص بیان می کند و نه اینکه مانند بقیه قرائن هرمنوتیکی صرفا مبانی هرمنوتیکی مورد التزام شارع در مکالمات خویش را مشخص سازد، زیرا هر انسانی که باب گفت و گو با دیگری را باز می کند، قطعا پایبند به مبانی هرمنوتیکی خاصی می باشد، و متفکران اسلامی نیز از این قاعده مستثنی نمی باشند، اما تحقیق پیش رو در پی کشف مواردی می باشد که این مبانی به صورت خاص ذکر شده و به آنها پرداخته شده باشد و یا حتی گهگاه دیدگاههای بدیل ذکر شده و به میدان نقد کشیده شده باشد.

مساله ای که نباید در این باب از خاطر دور داشت این است که اصولیان مساله ای دارند که "آیا استعمل لفظ در اکثر از یک معنی جایز می باشد یا خیر؟" که برخی از اندیشمندان اصولی آن را جایز می دانند و گروهی نیز قائل به آنند که هر چند در کلام انسانهای معمولی این مساله جایز نمی باشد، اما کلام الهی و کلام معصومین از این قاعده استثنا بوده و استعمال لفظ در بیشتر از یک معنی در این نوع از کلام، جایز و بلکه واقع می باشد و حتی گروهی گفته اند که این سنخ از کلام حاوی بی نهایت معنی می باشد.

این رای را به هیچ وجه نمی توان با دیدگاه هرمنوتیستهای فلسفی معاصر در یک راستا دانست، چرا که مطابق دیدگاه این دسته از اصولیان، حتی در صورتی که کلام متکلم در بیش از یک معنی استعمال شده باشد، باز هم شنونده در مواجهه با متن منفعل است تا فعال. به عبارت روشن تر، این متکلم است که حق دارد که کلام خویش را حاوی چند معنای مختلف نماید، اما مخاطب باید صرفا به دنبال کشف همان معانی باشد و حق ندارد که علاوه بر آن معانی، معنی دیگری را به آن بیفزاید.

اصولیان برای اثبات مدعای خویش به عرف عقلا استناد می کنند. آنان ابتدا کلام را به سه قسم نص، ظاهر و مجمل تقسیم می نمایند. نص کلامی است که معنای آن به قدری روشن است که هیچ احتمال خلافی را برنمی تابد؛ در این حالت هیچ کسی حق ندارد که غیر از همین معنای صریح را به گوینده نسبت دهد، چرا که اولا مشخص است که گوینده معنای واحد و مشخصی را اراده کرده و از سوی دیگر نیز واضح است که این کلام غیر از این معنای صریح نمی تواند معنای دیگری داشته باشد(در غیر این صورت دیگر به آن نص گفته نمی شود).

حکم این قسم از جملات آن قدر واضح است که اصولیان تنها به تعریف آن اکتفا کرده اند و نیازی برای بحث درباره اثبات آن ندیده اند. هرمنوتیستهای افراطی هم که با این دیدگاه مخالفند، در این مخالفت خویش دچار تعارض می گردند؛ چرا که خود آنان نیز برای انتقال منظور خویش در بهترین حالت ممکن، از کلام صریح استفاده می کنند، و انتظار دارند که مخاطب، منظور آنان را به صورت مشخص و دقیق درک نماید، و به مخاطب خویش این اجازه را نمی دهند که مثلا از کلام آنان این نکته را استفاده کند که منظور گوینده آن بوده است که "متن دارای معنای واحد و مشخصی می باشد که گوینده باید در پی یافت آن باشد"!

قسم دیگر از جملات ظواهر می باشند. ظاهر کلامی است که بر خلاف نص تنها واجد یک احتمال معنایی نمی باشد، اما از میان دو یا چند معنای مختلف که احتمال واقع بودن را دارند، یکی از آنها دارای درجه احتمال بالاتری نسبت به دیگر احتمالات می باشد؛ به بیان دیگر ظاهر کلامی است که در ذهن مخاطب بعد از شنیدن آن معنای خاصی شکل می گیرد، اما در عین حال مخاطب این احتمال را که شاید گوینده منظور دیگری داشته است را به صورت کلی مردود نمی داند.

اصولیان برای اثبات حجیت ظواهر الفاظ باب خاصی را در کتب اصولی خویش گشوده اند، و حجیت ظواهر الفاظ را به دلائل مختلفی همچون سیره عقلائیه، سیره متشرعه و دلیل عقلی اثبات نموده اند؛ اما آنچه در این میان جالب توجه است، این است که اثبات این مساله به قدری بدیهی بوده است که اصولیان متقدم احساس نیاز به ذکر آن نکرده و لذا تا حدود قرن یازدهم به سختی می توان این باب را در فهرست کتب اصولی یافت. در این زمان بعد از آنکه اخباریون قائل به آن شدند که ظواهر الفاظ کتاب برای انسانهای معمولی حجت نمی باشد و به وسیله این ظواهر نمی توان به درک آنچه که شارع مقدس در پی بیان آن بوده است رسید، برای دفع این شبهه "هرمنوتیکی" اصولیان باب مفصلی را برای اثبات حجیت ظواهر الفاظ کتاب مقدس اختصاص دادند.

البته اخباریون با دیدگاه هرمنوتیستهای فلسفی معاصر مخالف بوده و ظواهر الفاظ را حجت می دانستند، اما بنا به دلائل خاصی از عمومیت این قاعده که مطابق دیدگاه آنها نیز قاعده ای عقلی و یا عقلائی بود، دست برمی داشتند. از همین روست که اخباریون برای فهم متن دین، مخاطبین را به روایات معصومین احاله داده و آنها را ملزم به عمل، مطابق ظواهر الفاظ روایات می نمودند.

ذکر مبانی اخباریون در این مساله هرمنوتیکی خود موضوع یک مقاله مستقل است و در این مجال صرفا به بررسی و بیان دیدگاه اصولیان بسنده می شود، این مبانی همزمان که به دفع دیدگاه اخباریون می پردازد، در دفع شبهات هرمنوتیستهای فلسفی معاصر نیز مفید می باشد.

اصولیان می گویند که از قدیم الایام و در تمامی جوامع مختلف مردم هنگام مکالمه با یکدیگر از ظواهر الفاظ استفاده می نموده اند. مخاطبین هنگام شنیدن این ظواهر به آنها استناد نموده و همان معنای ظاهر ی را به گوینده نسبت می دادند. مخاطب حق دارد که بعدا با توجه به همین معنای ظاهری علیه گوینده احتجاج نماید (همانگونه که این حق برای گوینده علیه مخاطب کلام نیز وجود دارد) چرا که اگر واقعا گوینده معنای دیگری غیر از این معنای ظاهری را اراده نموده بود، با علم به اینکه مخاطب از کلام او این معنا را استنباط نخواهد کرد، لازم بود که کلام خود را به صورت دیگری بیان نماید و در غیر این صورت نمی توان گوینده را انسانی حکیم دانست، چرا که بر خلاف مقتضای عقل خویش عمل نموده است.

شارع مقدس نیز برای انتقال معانی به مخاطبین خویش شیوه جدیدی را ابداع نکرده، بلکه از همان شیوه عقلائی استفاده نموده است. لذا مخاطبین دین در استناد ظواهر الفاظ به دین محق می باشند.

این مساله هم به قدری برای آنها واضح می باشد که گروهی از اصولیان در این مساله تا بدانجا پیش رفته اند، که اساسا ظواهر را از قسم یقینیات قرار داده اند. هر چند که به نظر می رسد که این سخن از صواب به دور باشد؛ چرا که اگر کلامی به این صورت باشد که معنای آنرا یقینی بدانیم، دراین صورت دیگر نمی توان به آن "ظاهر" گفت بلکه تعریف "نص" بر آن صدق خواهد نمود.

نکته مهم و اساسی که در این باب باید به آن توجه داشت، این است که مجتهدین وظیفه خویش را "درک واقع به آن صورتی که هست" نمی دانند. آنچه که برای یک مجتهد اهمیت دارد "اقامه حجت بر حکم شرعی" می باشد. یعنی مجتهد ادعا نمی کند که آنچه را که با توجه به ظواهر متن دین دریافته است، دقیقا همان چیزی است که شارع در پی بیان آن بوده است، بلکه او،خویش را صرفا مامور به طی طریقی عقلائی برای نیل به این منظور می داند، حال اگر او در این فرایند موفق نبوده و نتواند به کشف واقع آن گونه که هست، دست یابد باز هم در تلاش خویش ماجور بوده و می تواند با استناد به این طریق عقلائی که طی نموده در محکمه الهی برای دفاع از خویش که نتوانسته به درک واقع نائل شود و عمل خویش را مطابق با آن انجام دهد، احتجاج کند (همان گونه که در صورت تخلف از این راه و یا سرپیچی از مقتضای آن، امکان احتجاج علیه او به وجود می آید)

البته راهی را که علم اصول فراروی مجتهد می گذارد، کاملا فارغ البال از کشف واقع نیست. علم اصول برای مسیر اجتهاد و استنباط دو مسیر را ارائه می نماید:

الف: امارات

ب: اصول عملیه

در اصول عملیه پذیرفته می شود که آنچه را که مجتهد مطابق با اصول عملیه به آن حکم می کند، بدون نگاه به خارج است و تنها برای حفظ نظام اجتماعی و رفع تحیر از مخاطبین در مقام عمل، تشریع گردیده است. به این معنا که اگر مجتهد در جریان استنباط یک حکم شرعی خاص؛ نتوانست در استناد حکم به شارع موجه باشد؛ چه حالت نفسانی او شک باشد و چه گمانی که به امضاء شرع نرسیده باشد، و چه این تردید مجتهد به علت نبود دلیل برای حکم باشد و چه علت آن اجمال ادله موجود و یا تعارض میان آنها، در این صورت از آنجا که مجتهد نمی تواند نسبت به این مساله ساکت بنشیند، چرا که مقلدان و حتی خود او باید به یکی از دو شق مساله عمل کنند، شارع مقدس باید راهی را فراروی مجتهد قرار دهد تا از این حیرت رهایی یابد. این راه همان اصول عملیه است، که تنها برای رفع رهایی از تحیر در مقام عمل می باشد و به هیچ وجه مدعی آن نیست که مؤدای این اصول، مطابق با واقع شرع می باشد.

اما در امارات حقیقت به صورت دیگری است؛ امارات ناظر به واقع هستند، یعنی هر چند که باز هم ادعا نمی شود که مؤدای آنها کاملا مطابق واقع است، اما امارات در پی کشف این واقع هستند و مسیری را طی می کنند که در غالب موارد می توانند به این مهم نائل شوند، و همانگونه که بیان شد حتی اگر نتوانند، به کشف واقع هم برسند، باز هم تکلیفی بر عهده مخاطب نخواهد بود، چرا که وظیفه او تنها طی این طریق عقلائی که به امضاء شرع هم رسیده، بوده است. این اصل عقلائی در نبوی مشهور "للمصیب اجران و للمخطی اجر واحد" بیان گردیده است.

 

کلمات کلیدی :